و اذکر فى الکتب مریم إذ انتبذت من أهلها مکانا شرقیا (16) فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إلیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا (17) قالت إنى أعوذ بالرحمن منک إن کنت تقیا (18) قال إنما أنا رسول ربک لأهب لک غلما زکیا (19) قالت أنى یکون لى غلم و لم یمسسنى بشر و لم أک بغیا (20) قال کذلک قال ربک هو على هین و لنجعله ءایة للناس و رحمة منا و کان أمرا مقضیا (21)
فحملته فانتبذت به مکانا قصیا (22) فأجاءها المخاض إلى جذع النخلة قالت یلیتنى مت قبل هذا و کنت نسیا منسیا (23) فناداها من تحتها ألا تحزنى قد جعل ربک تحتک سریا (24) و هزى إلیک بجذع النخلة تسقط علیک رطبا جنیا (25) فکلى و اشربى و قرى عینا فإما ترین من البشر أحدا فقولى إنى نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا (26) فأتت به قومها تحمله قالوا یمریم لقد جئت شیئا فریا (27) یأخت هرون ما کان أبوک امرأ سوء و ما کانت أمک بغیا (28) فأشارت إلیه قالوا کیف نکلم من کان فى المهد صبیا (29) قال إنى عبد الله ءاتاخ الکتب و جعلنى نبیا (30) و جعلنى مبارکا أین ما کنت و أوصنى بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا (31) و برا بولدتى و لم یجعلنى جبارا شقیا (32) و السلم على یوم ولدت و یوم أموت و یوم أبعث حیا (33) ذلک عیسى ابن مریم قول الحق الذى فیه یمترون (34) ما کان لله أن یتخذ من ولد سبحنه إذا قضى أمرا فإنما یقول له کن فیکون (35) و إن الله ربى و ربکم فاعبدوه هذا صرط مستقیم (36) فاختلف الأحزاب من بینهم فویل للذین کفروا من مشهد یوم عظیم (37) أسمع بهم و أبصر یوم یأتوننا لکن الظلمون الیوم فى ضلل مبین (38) و أنذرهم یوم الحسرة إذ قضى الأمر و هم فى غفلة و هم لا یؤمنون (39) إنا نحن نرث الأرض و من علیها و إلینا یرجعون (40)
در این کتاب مریم را یاد کن آن دم که در مکانى در طرف شرقى مسجد از کسان خود کناره گرفت (16) .
در مقابل آنان پردهاى آویخت، پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانى تمام عیار بر او مجسم گشت (17) .
(مریم همینکه او را بدید بترسید و) گفت: اگر مردى پرهیزکارى (کنایه از اینکه باید پرهیزکار باشى) من از سوء قصد تو به خداى رحمان پناه مىبرم (18) .
گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسرى پاکیزه به تو عطا کنم (19) .
گفت: چگونه مرا پسرى تواند شد با اینکه انسانى به من دست نزده و من خود زناکار نبودهام (20) .
گفت: پروردگار تو چنین است.فرموده این بر من آسان است تا آن را براى مردم از جانب خویش آیتى و رحمتى کنیم و کارى است مقرر شده (21) .
پس به او حامله شد، و با وى در مکانى دور گوشه گرفت (22) .
درد زائیدن او را به سوى تنه نخل برد، گفت: اى کاش قبل از این مرده بودم یا چیزى حقیر بودم و فراموشم کرده بودند (23) .
پس وى را از طرف پائین ندا داد: غم مخور که پروردگارت جلوى تو نهرى جارى ساخت (24) .
تنه درخت را سوى خود تکان بده که خرماى تازه بر تو بیفکند (25) .
بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدمیان کسى را دیدى بگو من براى خدا روزه"کلام "
نذر کردهام پس امروز با بشرى سخن نمىگویم (26) .
مولود را که در بغل گرفته بود نزد کسان خود آورد، گفتند اى مریم حقا که چیزى شگفتانگیز آوردهاى (27) .
اى خواهر هارون آخر پدرت مرد بدى نبود و مادرت زناکار نبود (28) .
مریم به مولود اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که کودک و در گهواره است سخن گوئیم؟ (29) .
گفت: من بنده خدایم، مرا کتاب داده و پیغمبر کرده (30) .
و هر جا که باشم با برکتم کرده است، و به نماز و زکات مادام که زنده باشم سفارشم فرموده (31) .
نسبت به مادرم نیکوکارم کرده و گردنکش و نافرمانم نکرده است (32) .
سلام بر من روزى که تولد یافته و روزى که بمیرم و روزى که زنده برانگیخته شوم (33) .
به گفتار راست، عیسى پسر مریم که در باره او شک مىکنند این است (34) .
نشاید که خدا فرزندى بگیرد.او منزه است، چون کارى را اراده فرماید فقط به او گوید: باش پس وجود مىیابد (35) .
خداى یکتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستید راه راست این است (36) .
پس این دستهها میان خودشان اختلاف یافتند، واى بر کسانى که کافر بودهاند، از حضور یافتن در روزى بزرگ (37) .
روزى که سوى ما آیند چه خوب شنوند و چه خوب ببینند، ولى آن روز ستم گران در ضلالتى آشکارند (38) .
آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم که کار بگذرد و آنها بىخبر مانند و باور ندارند (39) .
ما زمین و تمام کسانى را که بر آن هستند به ارث مىبریم و همگى به سوى ما باز مىگردند (40) .
در این آیات از داستان یحیى به داستان عیسى (ع) نقل کلام شده، و میان این دو داستان شباهت تمامى هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و این هر دو در کودکى حکم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد که مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقى نیست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده این نیز همین مطالب را گفته و قرآن از وى نیز نقل کرده، و شباهتهاى دیگرى نیز داشتهاند، و یحیى (ع) نبوت عیسى (ع) را تصدیق کرده و به وى ایمان آورد.
"و اذکر فى الکتاب مریم اذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا".
مقصود از"کتاب"قرآن کریم و یا سوره مریم است که جزئى از کتاب است، چون جزء کتاب هم کتاب است، و برگشت هر دو احتمال به یک معنا است، دیگر فائده چندانى ندارد که ما مثل بعضى اصرار بورزیم که احتمال دومى قوىتر و یا متعین است.
کلمه"نبذ"به طورى که راغب (1) گفته به معناى دور انداختن هر چیز حقیرى است که مورد اعتناء نباشد، وقتى مىگویند"نبذه "یعنى فلان چیز را انداخت، مىرساند که از جهت حقیر شمردن آن را دور انداخت.
و اما کلمه"انتبذ"به معناى"از مردم کناره گرفت"است.
و مریم دختر عمران و مادر مسیح است و مقصود از یاد آوردن مریم، یاد آورى خبر و داستان مریم مىباشد و کلمه"اذ"ظرف داستان مریم است و جمله"انتبذت"تا آخر داستان مظروف این ظرف است و معناى آیه این است که اى محمد! در این کتاب داستان مریم را در آن حین که از مردم اهل خود کناره گرفت و در مکان شرقى (که گویا همان سمت شرقى مسجد باشد) اعتزال جست ذکر کن.
"فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا".
کلمه"حجاب"به معناى هر چیزى است که چیزى را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر مىآید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش براى اعتکاف و عبادت فارغتر باشد، همچنانکه جمله"کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا" (2)
نیز بدان اشاره دارد، که تفسیر و اشارهاش به مدعاى ما گذشت.
بعضى (3) گفتهاند: مریم در خود مسجد منزل کرده بود، و هر وقت حیض مىشد از آنجا بیرون شده به خانه زکریا مىرفت، و چون پاک مىشد دوباره به مسجد بر مىگشت، تا آنکه روزى که پردهاى دور خود کشیده بود تا غسل کند ناگهان جبرئیل به صورت مردى جوان و امرد و زیبا روى بر او در آمد، مریم به خدا پناه برد.
و لیکن هیچ دلیلى در آیات مربوطه به آن جناب بر این تفصیل نداریم و آیه آل عمران را هم دیدید که معناى سابق حجاب را تایید مىکرد.
"فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا" ـ از ظاهر سیاق بر مىآید که فاعل کلمه "تمثل"ضمیرى است که به روح بر مىگردد پس روحى که به سوى مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معناى تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینائى مریم به این صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.
و چون از جنس بشر و جن نبود، بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوى العقول بود که خدا او را در کتابش وصف نموده، و ملک نامیده، و آن فردى را که مامور وحى است جبرئیل نامیده، مثلا فرمود: "من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک باذن الله" (4) و جاى دیگر او را روح خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک" (5) و نیز فرموده: "نزل به الروح الامین على قلبک" (6) و نیز او را رسول خوانده و فرمود: "انه لقول رسول کریم" (7) لذا از همه اینها مىتوان فهمید که آن روحى که براى مریم به صورت بشرى مجسم شد همان جبرئیل بوده است.
و اگر بگوئى در سوره آل عمران قضیه را به چند ملک نسبت داده و فرموده: "اذ قالت الملائکة یا مریم..."زمانى که ملائکه به مریم گفتند خدا تو را به کلمهاى از خود بشارت مىدهد که نامش مسیح عیسى بن مریم است ـ تا آنجا که مىفرماید ـ "قالت رب انى یکون لى ولد. .."گفت پروردگارا کجا ممکن است مرا پسرى باشد با اینکه هیچ بشرى با من تماس نگرفته؟ گفت : اینطور خدا هر چه مىخواهد مىکند، و چون قضاى امرى را براند همین که بگوید باش، مىباشد " (8) .
در جواب مىگوئیم: اگر با آیات مورد بحث تطبیق شود هیچ شکى باقى نمىماند که سخن ملائکه با مریم که در سوره آل عمران آمده عینا همان کلامى است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومى به همه قوم است، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند.
و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است، مانند آیه"یقولون لئن رجعنا الى المدینة لیخرجن الاعز منها الاذل" (9) که با اینکه گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت مىدهد.
و نیز مانند"و اذ قالوا اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک فامطر علینا حجارة من السماء " (10) با اینکه گوینده آن یک نفر بوده.
و اگر در آیه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده"روحنا ـ روحمان"به منظور تشریف و احترام بوده، و معناى روح در تفسیر آیه"و یسئلونک عن الروح..." (11) گذشت.
یکى (12) از تفسیرهاى نادرستى که براى آیه کردهاند این است که مراد از روح، عیسى است، و ضمیر در تمثل به جبرئیل بر مىگردد، که فسادش روشن است.
و یکى از قرائتهاى نادرست هم قرائت بعضى (13) است که کلمه"روحنا"را با تشدید نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشتهاى بوده که براى مریم مجسم شده، و او غیر جبرئیل روح الامین بوده، که فساد این نیز روشن است.
در روایات، کلمه تمثل بسیار به چشم مىخورد، ولى در قرآن کریم جز در داستان مریم، در سوره مریم یعنى آیه"فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا" (14) نیامده، و آیات بعدى که در آن جبرئیل خود را براى مریم معرفى مىکند بهترین شاهد است بر اینکه وى در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، بلکه فرشتهاى بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر دید.
بنا بر این، معناى تمثل جبرئیل براى مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وى صورتى غیر صورت بشر داشت.
و این معنایى که براى تمثل کردیم با همان معناى لغوى کلمه منطبق مىشود، چون وقتى مىگوئیم : "تمثل شىء لشىء فى صورة کذا"معنایش این است که چیزى براى چیز دیگرى به فلان صورت در آمد، یعنى او آن را به صورت فلان چیز تصور کرد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده و چیز دیگرى شده باشد، پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او براى بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم مىآید که چیزى، چیزى دیگر شود، نه اینکه چیزى به صورت چیزى دیگر ظاهر شود و تمثل یابد.
در خصوص این تمثل در تفسیر کبیر و غیر آن به چند وجه اشکال شده است.
اول اینکه: جبرئیل به طورى که از اخبار بر مىآید شخصى عظیم الجثه است، و چنین شخصى اگر بخواهد به قدر یک انسان معمولى کوچک شود یا باید مازاد از آن مقدارش ریخته شود در این صورت دیگر جبرئیلى باقى نمىماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عین حال کوچک گردد، تداخل لازم مىآید، که یکى از محالات است.
دوم اینکه: اگر تمثل به طور کلى امرى ممکن باشد، دیگر در هیچ موردى وثوق و اطمینانى باقى نمىماند، و کسى قطع پیدا نمىکند که مثلا این شخصى که الآن مىبیند همان فلانى است که دیروز دیده، چون ممکن است این شخص بیگانهاى باشد که به صورت او متمثل گشته.
سوم اینکه: اگر تمثل به صورت بشر ممکن و جائز باشد به صورت هر چیز دیگرى حتى پشه و حشرات نیز ممکن مىشود، و اگر این را هم ممکن بدانیم هر کسى مىتواند ادعاى دیدن جبرئیل را بکند، و این نیز باطل است.
چهارم اینکه: اگر تمثل جائز باشد دیگر به هیچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمىشود اعتماد کرد، و مثلا در اینکه رسول خدا در جنگ بدر قتال کرد نیز مىشود تشکیک کرده و گفت: ممکن است او فلان شخص بوده که به صورت رسول خدا مجسم شده.
اشکال اول را جواب دادهاند به اینکه اگر قائل باشیم که جبرئیل جسم است، چه مانعى دارد که بگوئیم دو قسم اجزاء دارد، یکى اجزاى اصلى است که همان مقدارى استکه انسانها دارند، و یکى اجزاء زیادى، و هر وقت بخواهد مىتواند با اجزاى اصلیش به صورت بشرى در آید، و اگر قائل باشیم که اصلا جسم نیست، بلکه از روحانیات است، چه مانعى دارد که گاهى به طورى که در روایات آمده به جثهاى عظیم مجسم شود، و گاهى به کالبدى کوچک.
لیکن خواننده عزیز بر ناتمامى این جواب واقف است، چون شق اول آن مبنى بر این است که تمثل عبارت باشد از یک دگرگونى واقعى، یعنى شخص متمثل، ذات و حقیقت اولش باطل شود و به ذات دیگرى مبدل گردد، و حال آنکه قبلا روشن شد که معناى تمثل این نیست، بلکه حفظ ذات و حقیقت، و ظهورش بر خلاف آن است.
آیه هم با کمک سیاقى که دارد ظاهر در این است که جبرئیل با تمثلش از حقیقت فرشتگى بیرون نیامد و بشر نشد، بلکه در ادراک مریم به صورت بشر ظاهر گردید، نه فى نفسه و در خارج، همچنانکه نظیرش در نزول ملائکه کرام بر ابراهیم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق، و نیز نزولشان بر لوط (ع) و ظهورشان به صورت بشر، و نیز ظهور ابلیس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالک، با آنکه سراقه آن روز در مکه بود که در آیه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.
و نظائر این تمثل در روایات بسیار زیاد است، مانند ابلیس که در داستان "دار الندوة"، که مشرکین براى کشتن رسول خدا (ص) مشورت مىکردند به صورت پیر مردى سالخورده پیدا و متمثل شد و پیشنهاد جدید و تازهاى داد و همه پذیرفتند، و نیز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبة بن حجاج، و تمثلش براى یحیى (ع) به صورتى عجیب و غریب، و نیز مانند تمثل دنیا براى امیر المؤمنین (ع) به صورت زنى زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قیامت، و از همین قبیل است تمثلهائى که در خواب دیده مىشود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و یا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت کفش، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اینگونه تمثلات.
پس در اغلب این موارد شخص متمثل به طورى که شما خواننده ملاحظه مىکنید اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى دیگر در آید، و این بهترین شاهد است بر اینکه اصل مبناى اشکالى که شده و جوابى که دادند غلط است.
و اشکال دوم را پاسخ گفتهاند به اینکه: این اشکال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانیم و چه ندانیم، زیرا جائز هم ندانیم باز اشکال مىشود که مگر خدا قادر نیست کسى را به صورت فلانى خلق کند؟ خواهى گفت: آرى قادر است مىگویند پس از کجا قطع و اطمینان دارى که این شخص که آمده همان زید دیروزى است، ممکن است خدا این را به صورت او خلق کرده باشد، و حتى کسى هم که خدائى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبیعى و یا مستند به اوضاع سماوى مىداند او هم احتمال مىدهد حوادثى پیدا شده باشد که نتیجهاش پدیدار شدن شخصى به مثل زید باشد، پس این اشکال را همه باید جواب دهند.
و شاید ندرت امثال این حوادث باعث شده که احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شکى نکنند در اینکه زید که امروز آمده همان زید دیروز است.
ولى خواننده عزیز مىداند که این پاسخ ماده اشکال را ریشه کن نمىکند، براى اینکه همین که امکان مغایرت میان حس و محسوس را قبول کنیم اشکال وارد مىشود و مساله ندرت آن را حل نمىکند مگر اینکه ادعا کنیم که اگر اینگونه موارد را علم مىنامیم با اینکه در واقع علم و اطمینان نیست به خاطر غفلتى است که در احتمال خلاف و شک و تردید داریم، و این غفلت ناشى از ندرت مخالفت است.
علاوه بر این اگر مغایرت حس و محسوس جائز و ممکن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهیم، دیگر از کجا مىفهمیم که این مغایرت نادر است؟ ! .پس حق مطلب این است که اشکال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.
اما فساد اشکال، براى اینکه این اشکال وقتى درست است که آنچه به حس ما، در مىآید عین واقعیت و خارجیت محسوس باشد، نه صورتى از آن، و کسى که چنین بپندارد قطعا از معناى بدیهى بودن احکام نیز حتى غفلت داشته، و از این هم غافل است که تحمیل حکم حس بر محسوس خارجى کار فکر و نظر است، نه کار خود حس.
توضیح اینکه آنچه را که حس از خارج مىگیرد صورت و عکسى از کیفیات و هیاتهاى آن است، که تا حدى شبیه به خود آن است، نه اینکه عین خارجى را حس کند و بعد از آنکه این صورتگیرى مکرر شد با تجربه و نظر مىفهمد که واقعیت و خارجیت آن موجود خارج نیز مطابق با آن صورتى است که از آن گرفته است.
دلیل بر این معنا هم انواع مغایرتهائى است که میان حس و محسوس خارجى مشاهده مىکنیم، و آنها را به غلطهاى حسى تعبیر مىکنیم، مانند کوچک دیدن شىء بزرگى را از دور، و پائین دیدن بالا، و مستقیم را مایل، و متحرک را ساکن، و همچنین عکس آن که بر حسب اختلاف مناظر پدید مىآید، و همچنین سایر حواس همچنان که یک انسان را از دور کوچک مىبینیم، و بعد از چند بار تکرار شدن و تجربه آموختن، حکم مىکنیم که این انسان بسیار خرد نیز به اندازه ما است، و خورشید را به اندازه یک بشقاب مىبینیم، و نیز مىبینیم که به دور زمین مىچرخد، ولى برهانهاى ریاضى حس ما را تخطئه نموده اثبات مىکند که آفتاب چند برابر بزرگتر از زمین است و بر خلاف آنچه ما حس مىکنیم زمین به دور خورشید مىچرخد.
پس روشن شد که آنچه در حقیقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است، نه خود موجود خارجى، حال مىگوئیم معناى بداهت حس این است که هیچ تردیدى نمىکنیم در اینکه آنچه حس مىکنیم در حس ما هست، و اما محسوس یعنى آنکه از ما و از حس ما خارج، است هر حکمى که به وسیله حس خود در باره آن مىکنیم ناشى از حس ما نیست، بلکه ناشى از فکر و نظر ما است، این است که گفتیم: آنچه در باره حال موجودى خارجى معتقد مىشویم ناشى از فکر و نظر است، نه از حس، در علومى که از حس محسوس بحث مىکند نیز بیان شده، که جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مىکند.
این نیز نزد ما از بدیهیات است که در خارج از ادراک ما اسبابى هست که در نفوس ما تاثیر مىکند، و در نتیجه نفوس ما درک مىکند آنچه را که درک مىکند و این سبب گاهى خارجى است چون اجسامى که به کیفیات و اشکالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهائى از آنها را درک نموده و به کمک فکر و تجربه به پارهاى از خصوصیاتش پى مىبریم، و گاهى داخلى است مانند ترس شدید و ناگهانى که باعث پیدا شدن صورتهاى هولناک و مهیب بر حسب اوهام و خاطراتى که آدمى دارد در ذهنش پیدا مىشود.
و چه بسا مىشود که در همه این احوال انسان در تشخیصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مىشود، که البته اغلب همینطور است، و بسا هم مىشود که در این تشخیص خطا مىرود، مانند کسى که سراب را آب مىبیند، و شبح را اشخاصى مىپندارد.
پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد که مغایرت میان حس و محسوس خارجى با اینکه فى الجمله اجتناب ناپذیر است ولى فى نفسه باعث از میان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمىشود، زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، دائر مدار حس به تنهائى نیست، بلکه دائر مدار تجربه و نظر، و یا غیر آن است، و نظر آن چیزى را مىپذیرد که تجربه هم تصدیقش کند.
و اما فساد جواب: بیانش این است که این جواب تمام نمىشود مگر بعد از اینکه تسلیم شویم که حس، خود محسوس خارجى را بعینه احساس مىکند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.
از اشکال سوم بعضى (15) جواب دادهاند به اینکه تجسم ملک به صورت سایر حیوانات عقلا جائز است چیزى که هست دلیل نقلى بر فسادش قائم شده.
مؤلف: ولى دلیل نقلى قابل اعتمادى بر این معنا نداریم، بله ایرادى که به اصل اشکال مىشود این است که اگر مقصود از امکان، آن امکانى است که در مقابل ضرورت و امتناع به کار مىرود، که پر واضح است که صرف تمثل ملک به صورت بشر مستلزم امکان تمثل آن به صورت غیر بشر نیست، و اگر مراد از امکان، امکان به معناى احتمال عقلى است، که صرف احتمال محذورى ندارد، تا دلیلى بر اثبات و یا نفى آن قائم شود.
و از اشکال چهارم هم بعضى (16) همان جواب از اشکال سوم را دادهاند، که خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چیزى که هست دلیل نقلى آن را دفع کرده.لیکن این جواب ناتمام است، زیرا طرف بر مىگردد و مىگوید در خود آن دلیل نقلى هم احتمال تخلف هست، چون یکى از حواسى که آن را درک مىکند سامعه است، که ممکن است خطا کند، پس جواب صحیح از این اشکال همان جوابى است که ما از اشکال دوم دادیم ـ و خدا داناتر است.
پس از آنچه گذشت روشن گردید که تمثل، عبارت است از ظهور چیزى براى انسان به صورتى که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مىسازد، مانند ظهور جبرئیل براى مریم به صورت بشرى تمام عیار، چون مالوف و معهود آدمى از رسالت همین استکه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طریق تکلم و تخاطب اداء کند، و مانند ظهور دنیا براى على (ع) به صورت زنى زیبا و فریبنده، چون معهود و مالوف دلهاى بشر همین است که در مقابل دخترى فوق العاده زیبا بیش از هر چیز دیگرى فریفته گردد و چنین صورتى بیش از هر چیز دیگرى قلب بشر را تسخیر نموده بر عقل او غالب مىآید، و همچنین مثالهاى دیگرى که براى تمثل زده شد.
و اگر بگوئى: لازمه اینحرف این است که ما سفسطه را بپذیریم، چون دیگر هیچ چیزى با ادراک ما تطابق از جمیع جهات ندارد، و چنین ادراکى جز وهم سرابى و خیالى باطل نیست، و این همان نظریه سوفسطائى است که مىگوید هیچ یک از مدرکات ما آنطور که ما درک مىکنیم نیست .
در جواب مىگوییم فرق است میان اینکه حقیقتى واقعى به صورتى جلوه کند که مالوف و معهود مدرک باشد و با ادوات ادراک او جور در آید و میان اینکه اصلا در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بیش از این داشتن توقعى است بیجا، و تفصیل این بحث موکول به محل خودش است (و خدا راهنما است) .
"قالت انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا".
مریم (ع) از شدت وحشتى که از حضور جبرئیل عارضش شده بود مبادرت به سخن کرد، او خیال مىکرد که وى بشرى است که به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را که هدف نهائى منقطعین عباد است متوجه خود سازد.
و اگر این پناهندگى خود را مشروط به جمله"ان کنت تقیا"نمود، از قبیل اشراط به وصفى است که مخاطب براى خود ادعا مىکند و یا واقعا در او هست، تا در حکم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند که علت حکم همان وصف است، چون تقوى وصف جمیلى است که هر انسانى از اینکه آن را از خود نفى کند کراهت دارد، و بر هر کس گران است که به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به این مىشود که من از تو به رحمان پناه مىبرم، اگر تو با تقوى باشى، و چون باید با تقوى باشى پس همان تقوایت باید تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.
پس این آیه از قبیل خطابى است که در امثال آیه"و اتقوا الله ان کنتم مؤمنین" (17) و آیه"و على الله فتوکلوا ان کنتم مؤمنین" (18) به مؤمنین شده است.
و چه بسا احتمال دادهاند که کلمه"ان"در جمله"ان کنت"نافیه باشد، و معنا چنین باشد که تو تقوى ندارى، چون پرده خانه مرا دریدى و بدون اجازه بر من در آمدى (19) .ولى وجه اولى با سیاق سازگارتر است، و این که بعضى (20) گفتهاند که: کلمه"تقى"نام مردى صالح و یا فاجر بوده قابل اعتناء نیست.
"قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا".
این جمله پاسخى است که روح، به مریم داد، و اگر کلام خود را با قصر"انما"
افتتاح کرد، براى این بود که بفهماند آنطور که مریم پنداشته یعنى فردى از بشر، نیست، تا هر چه زودتر دهشت مریم زایل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، کلمه"زکى"به معناى هر چیز پر نمو و شایسته و بتهدار است.
و از لطافتهائى که در این سوره در نقل داستانهاى زکریا و مریم و ابراهیم و موسى به کار برده تعبیر واحدى است که همه جا فرمود: "وهب"یعنى یحیى را به زکریا، و عیسى را به مریم، و اسحاق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسى بخشید.
"قالت انى یکون لى غلام و لم یمسسنى بشر و لم اک بغیا".
مس بشر به قرینه این که در مقابل زنا قرار گرفته کنایه از نکاح است و این در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران که بعد از مریم نازل شده اکتفاء کرده است به جمله "لم یمسسنى بشر"و دیگر نامى از بغى (زنا) نبرده و استفهام در آیه شریفه از باب تعجب است، یعنى چگونه براى من فرزند مىشود با اینکه قبل از این با هیچ مردى نیامیختهام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟ ! .
و سیاق این معنا را مىرساند که مریم از کلام جبرئیل که گفت: "تا پسرى به تو ببخشم. .."فهمیده که این پسر را در همین حال مىبخشد، و لذا گفت: "هیچ بشرى با من تماس نگرفته و زناکار هم نبودهام"و در این جمله فهماند که فرزنددار شدن من الآن منوط به این است که چند ماه قبل نکاح و یا زنائى صورت گرفته باشد و حال آنکه صورت نگرفته.
"قال کذلک قال ربک هو على هین...".
یعنى روح به او گفت: مطلب از همین قرار است که به تو گفتم (آنگاه گفت) پروردگارت گفته که: آن براى من آسان است، و توضیح این دو جمله در داستان زکریا و یحیى (ع) گذشت.
"و لنجعله آیة للناس و رحمة منا" ـ بعضى از اغراض خلقت مسیح را به این طرز خارق العاده خاطر نشان مىشود، و این جمله عطف است بر مقدر، و معنایش این است که ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر این منظور خلق کردیم، و نیز به خاطر اینکه آیتى باشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آیتى باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتى، و از این قبیل تعبیرها که غرضهائى را حذف و غرضهاى دیگرى بر آن محذوف عطف شود در قرآن کریم بسیار است مانند آیه"و لیکون من الموقنین" (21) و این تعبیر خود اشاره به این معنا است که غرضهاى الهى امورى نیست که فهم بشر بدان احاطه یافته و الفاظ گنجایش همه آنها را داشته باشد.
"و کان امرا مقضیا" ـ این جمله اشاره به حتمیت قضائى است که خدا در باره ولادت این غلام زکى رانده، دیگر نه امتناع مریم جلو آن را مىگیرد، و نه دعایش.
"فحملته فانتبذت به مکانا قصیا".
کلمه"قصى"به معناى دور است، یعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دورى از خانوادهاش برد.
"فاجائها المخاض الى جذع النخلة...".
کلمه"اجائة"باب افعال از"جاء"است چه بگوئى"جاء به"و چه بگوئى"اجاءه"
هر دو به معناى"او را آورد"است، که در آیه شریفه کنایه از دفع و الجاء است، یعنى درد زائیدن او را مجبور به آمدن کرد، و کلمه"مخاض"و همچنین"طلق"به معناى درد زائیدن است، و"جذع النخلة"به معناى ساقه درخت خرما است.و کلمه"نسى" ـ به فتحه و به کسره نون ـ بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چیز حقیر و ناچیزى است که باید فراموش شود، و معناى آیه این است که: ـ بعد از آنکه از اهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد ـ درد زائیدن او را مجبور نمود و به کنار تنه درخت خرمائى آورد تا در آنجا حمل خود را بزاید ـ و از اینکه تعبیر به تنه درخت کرد نه خود درخت، فهمیده مىشود که درخت مزبور خشکیده بوده ـ و از خجالت و شرمش از مردم گفت: اى کاش قبل از این مرده بودم، و"نسى"یعنى چیزى غیر قابل اعتنا بودم که فراموش مىشدم تا مردم در بارهام حرف نمىزدند، که به زودى خواهند زد.
"فنادیها من تحتها الا تحزنى...تساقط علیک رطبا جنیا".
ظاهر سیاق مىرساند که ضمیر فاعل در جمله"ناداها"به عیسى (ع) برگردد، نه به روح که در سابق نامش به میان آمده بود، و این ظهور، قید"من تحتها"را تایید مىکند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حین وضع حمل مناسبتر است، تا حال روح و مریم، و نیز برگشتن ضمیر در جمله قبل و بعد به عیسى، مؤید دیگرى است براى اینکه ضمیر مورد بحث هم به آن جناب برگردد.
بعضى گفتهاند ضمیر به روح بر مىگردد، و چنین تصویر کردهاند که مریم (ع) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته و جبرئیل در پائین آن بوده و از آنجا وى را ندا داده (22) ، و لیکن هیچ دلیلى از لفظ آیه بر این گفتار نیست.
و بعید نیست که از ترتب جمله"فناداها"بر جمله"قالت یا لیتنى..."استفاده شود که مریم این جمله را در حین وضع حمل یا بعد از آن گفته، که دنبالش بلافاصله عیسى (ع) گفته است "لا تحزنى...".
و جمله"الا تحزنى"تسلیت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شدیدى که به وى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هیچ مصیبتى تلختر و سختتر از این نیست که او را در عرض و ناموسش متهم کنند، آن هم زنى باکره، آنهم از خاندانى که در گذشته و حال معروف به عفت و پاکى بودهاند، و مخصوصا تهمتى که بچسبد و هیچ راهى هم براى انکار آن نباشد، و همه حجت و دلیل هم در دست خصم باشد، لذا عیسى (ع) به اشاره سفارش کرد که با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برمیا، بلکه خود حضرت عیسى (ع) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و این حجتى بود که هیچ دفع کنندهاى نمىتوانست آن را دفع کند.
و اینکه گفت: "قد جعل ربک تحتک سریا"مقصود از"سرى"جوى آب است، هر چند که به معناى شریف و رفیع هم آمده، ولى معناى اول با سیاق مناسبتر است، و جمله "فکلى و اشربى"هم قرینه بر همان معنا است.
بعضى (23) گفتهاند: مراد معناى دوم است و مصداق شریف و منیع هم خود عیسى (ع) است، ولى شما خواننده دانستید که سیاق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدیر این جمله تا آخر کلام عیسى (ع) تسلیت خاطر مریم (ع) است.
و کلمه"هز"در جمله"و هزى الیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا"به معناى تکان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده که عرب آن را هم لازم استعمال مىکنند و هم متعدى، یعنى هم مىگویند: "هز به"و هم مىگویند: "هزه"و کلمه"تساقط"از مساقطه است که به معناى اسقاط است، و ضمیر در آن به نخله بر مىگردد، و اگر تکان دادن را به ساقه درخت، و خرما ریختن را به نخله نسبت داده، خالى از اشعار به این نکته نیست که نخله خشک بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و کلمه"رطب"به معناى خرماى پخته و رسیده است، چون قبل از رسیدنش آن را"بسر"مىگویند، و کلمه"جنى"به معناى "مجنى"یعنى چیده شده است، و در قاموس گفته جنى چیزى را مىگویند که در دم چیده شده باشد (24) .
"فکلى و اشربى و قرى عینا".
"قرار العین"کنایه از مسرت است، وقتى گفته مىشود: "اقر الله عینک"معنایش این است که خداوند خوشنودت کند، و معناى جمله این استکه از رطب تازه رسیده بخور و از جوى آبى که زیر پایت جارى شده بیاشام، و بدون اینکه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشامیدن سفارش کرد براى این بود که هر کدام از این دو یکى از نشانههاى مسرت و خوشوقتى است، و کسى که گرفتار مصیبتى است دیگر نمىتواند از غذاى لذیذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصیبت، شاغل او از این کارها است، و معناى آیه این است که از رطب تازه بخور و از جوى آب بیاشام و از عنایتى که خدا به تو کرده خرسندى کن بدون اینکه غمگین و محزون شوى، و اما اینکه مىترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست کنند که این فرزند را از کجا آوردهاى؟ در پاسخشان سکوت کن، و با احدى حرف مزن، من جوابشان را مىدهم.
"فاما ترین من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمان صوما فلن أکلم الیوم انسیا".
مقصود از روزه، روزه سکوت است همچنانکه از جمله"فلن اکلم الیوم انسیا"نیز به خوبى بر مىآید، و نیز از سیاق بر مىآید که این قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مریم عذراء هم آن را پذیرفت، و کلمه"انسى"منسوب به انس است که در مقابل جن به کار مىرود، و مراد از آن یک فرد از انسان است.
و کلمه"ما"در جمله"فاما ترین..."زائده است، و کلام اصلى"ان ترى بشرا فقولى"بوده، و معنایش این است که اگر فردى از بشر را دیدى و با تو حرفى زد و پرسید که این بچه را از کجا آوردهاى؟ بگو....و مراد از"قولى ـ بگو"سخن گفتن نیست چون بنا شد سخن نگوید، بلکه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهیم به اشاره را هم قول مىگویند، و از فراء نقل شده که هر چیزى را که به انسان برسد، به هر طریق که باشد عرب آن را کلام مىگوید مگر آنکه با مصدر تاکید شود که در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.
و بعید نیست که از جمله"فقولى انى نذرت للرحمان صوما"با کمک سیاق فهمیده شود که عیسى به مادرش دستور داده که رسما نیت روزه هم بکند، و آن را براى خدا بر خود نذر کند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.
و جمله"فاما ترین..."على اى حال متفرع بر جمله"و قرى عینا"است، و مراد این است که با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده، بلکه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوى آنان و مدافع از باز خواست ایشان هستم.
"فاتت به قومها تحمله قالوا یا مریم لقد جئت شیئا فریا".
ضمیر در"به"و در"تحمله"به عیسى بر مىگردد، و استفهام هم استفهام انکارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبیح است از مردم به مریم، که منشا آن همان امر عجیبى است که با آن سابقه زهد و محجوبى از مریم دختر عمران و آل هارون قدیس مشاهده کردند، و کلمه "فرى"، به معناى نو ظهور و عظیم است.بعضى (25) هم گفتهاند: از افتراء، و به معناى دروغ، و کنایه از قبیح و منکر است، ولى آیه بعدى معناى اول را تایید مىکند و معناى آیه روشن است.
"یا اخت هرون ما کان ابوک امرء سوء و ما کانت امک بغیا".
در مجمع البیان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اینکه: مردى صالح در بنى اسرائیل بوده که هر صالح دیگرى را به او نسبت مىدادند، و بنا بر این، مراد از خواهرى هارون، شباهت به او است، دوم اینکه مریم برادرى پدرى داشته به نام هارون، سوم اینکه:
مراد از او همان هارون برادر موساى کلیم است و بنا بر این مراد از خواهرى با او صرف انتساب است، همچنانکه مىگویند: برادر بنى تمیم، چهارم اینکه: مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، این بود خلاصه گفتار مجمع (26) .و کلمه"بغى"به معناى زنا کار است، و معناى آیه روشن است.
"فاشارت الیه قالوا کیف نکلم من کان فى المهد صبیا".
یعنى اشاره کرد به عیسى و این اشاره ارجاع ایشان است به وى تا جواب خود را از او بگیرند و او حقیقت امر را برایشان روشن کند، چون عیسى قبلا به او گفته بود که چنین کند، که ما قبلا در ذیل آیه"فاما ترین من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمان صوما..."بحث آن را کردیم.
کلمه"مهد"به معناى گهواره و سریرى است که براى بچهها درست مىکنند و بچهها را روى آن گذاشته مىخوابانند.
بعضى (27) گفتهاند: مراد از مهد در آیه شریفه آغوش و دامن مادر او است.بعضى (28) دیگر گفتهاند: مرباة، یعنى مرجحه است (29) .
و بعضى (30) گفتهاند به معناى هر جائى است که طفل در آن جاى گرفته باشد.چون مریم هنوز براى عیسى گهوارهاى تهیه نکرده بود.و لیکن حق مطلب این است که آیه شریفه ظهور در گهواره دارد و هیچ دلیلى نیست بر اینکه آن جناب گهواره تهیه نکرده بود ممکن است مردم بعد از آنکه مریم به خانه رسیده و براى فرزندش گهواره و یا مرجحه که آن نیز در آن روزگار گهواره نامیده مىشده تهیه کرده است، به وى هجوم آورده باشند که این کودک را از کجا آوردهاى؟ ! .
در این تعبیر آیه شریفه که فرموده: "من کان فى المهد صبیا ـ کسى که در گهواره طفل بوده "اشکال شده است که کلمه"کان"مخل به معناى آیه است زیرا پاسخ دادن آن کودک وقتى غریب و معجزه است که فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنکه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزى در گهواره طفل بودهاند، پس بهتر آن بود که بفرماید : "من فى المهد صبى ـ کسى که در گهواره طفل است".
از این اشکال چند جواب دادهاند:
اول اینکه: زمان ماضى دو قسم است، یکى ماضى و گذشته دور و یکى گذشته نزدیک و متصل به حال، آنکه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگر مدلول"کان"در آیه شریفه ماضى نزدیک و متصل به حال یعنى همان حالى که گفتگو مىکردند باشد ضررى به معنا نمىزند، این جواب را زمخشرى در کشاف داده (31) .
ولى هر چند که اشکال را دفع کرده لیکن با انکار مردم زمان مریم تطبیق نمىکند، زیرا آنان از این رو گفتگوى با عیسى را غیر معقول مىدانستند که طفلى گهوارهاى است، نه اینکه در زمان گذشته نزدیک طفلى گهوارئى بوده است، پس باز هم لفظ کان زیادى خواهد بود.
دوم اینکه: جمله"کیف نکلم"حکایت حال گذشته است و مراد از"من"که موصوله است نیز اطفال گذشته است، و معنا این است که ما چگونه با اطفالى که این صفت دارند که در گهوارهاند گفتگو کنیم، یعنى تاکنون ما با چنین اطفالى صحبت نکردهایم، تا با این طفل تو هم صحبت کنیم، این وجه نیز از زمخشرى است (32) .
هر چند این وجه را خیلىها پسندیدهاند، و لیکن اشکالش این است که از فهم دور است.
سوم اینکه: کلمه"کان"زائده است، و تنها به منظور تاکید آورده شده و هیچگونه دلالتى بر زمان ندارد، و جمله"من فى المهد"مبتداء و خبر و کلمه"صبیا"حال و مؤکد است (33) .
اشکال این وجه هم این است که علاوه بر اینکه دلیلى بر آن نیست، یک نوع زیادى بى جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اینکه بعضى گفتهاند"کان"زائده هم باشد دلالت بر زمان مىکند، و تنها فرقش با غیر زائده این است که دلالت بر حدث ندارد.
چهارم اینکه کلمه"من"در آیه شرطیه و جمله"کان فى المهد صبیا"شرط آن، و جمله"کیف نکلم "در محل جزاء است و معنایش این است که: "کسى که در گهواره در حال کودکى است ممکن نیست گفتگوى با او"و صیغه ماضى"کان"در جمله شرطیه به معناى مستقبل است و هیچ اشکالى هم وارد نیست (34) .
اشکالش این است که خود را به زحمت انداختن است.
ممکن هم هست بگوئیم کلمه"کان"از دلالت بر زمان منعزل است چون کلام بوئى از معناى شرط و جزاء دارد زیرا در معناى آن این است که بگوئیم: کسى که کودک است گفتگوى با او ممکن نیست.و یا بگوییم: این کلمه براى دلالت بر زمان نیامده بلکه براى این آمده که بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالت کند ثبوتى که اقتضاء حتمیت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظیر همین کلمه در آیه"قل سبحان ربى هل کنت الا بشرا رسولا" (35) یعنى بشریت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه که از بشرى رسول (دیگر پیامبران رسل) برنخاسته از من نیز بر نمىآید.
و نیز مانند این کلمه در آیه"و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل انه کان منصورا" (36) که معناى"انه کان منصورا"این است که نصرت لازم براى او است، و ما وصف گذشته را براى موصوفش لازم کردیم، پس معناى آیه مورد بحث این مىشود که: "کیف نکلم صبیا فى المهد"چگونه با کودکى که واقعا کودک است و به همان حال هم هست گفتگو کنیم؟ .
"قال انى عبد الله آتانى الکتاب و جعلنى نبیا".
از اینجا پاسخ عیسى (ع)، شروع مىشود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اینکه همه مشکل مردم از آن بود، و این بدان جهت است که سخن گفتن کودک مولود معجزهاى است که هر چه بگوید جاى تردیدى نمىگذارد در اینکه حق است، چون معجزهاى است، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آخر گفتارش بر خود سلام کرد، یعنى بر نزاهت و ایمنیش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاکى و طهارت موادش خبر داد.
عیسى (ع) سخن خود را با جمله"انى عبد الله"آغاز نمود تا به عبودیت خود براى خدا اعتراف نموده، از غلو غلو کنندگان جلوگیرى کند و حجت را بر آنان تمام سازد، همچنانکه در آخر کلامش گفت"و ان الله ربى و ربکم فاعبدوه".
و در جمله"آتانى الکتاب"از دادن خدا کتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجیل است، و در جمله"و جعلنى نبیا"به نبوت خود اعلام فرمود که ما در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب فرق میان نبوت و رسالت را بیان کردیم، و با در نظر گرفتن آن بیان معلوم مىشود که عیسى (ع) در آن روز تنها نبى بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزیده، و از ظاهر کلامش بر مىآید که در همان روز کتاب و نبوت داده شده، نه اینکه بخواهد از آینده خبر دهد.
"و جعلنى مبارکا این ما کنت و اوصانى بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا".
معناى مبارک بودنش هر جا که باشد این است که محل براى هر برکتى باشد، و برکت به معناى نمو خیر است، یعنى او براى مردم منافع بسیار دارد، علم نافع به ایشان مىآموزد، و به عمل صالح دعوتشان مىکند، و به ادبى پاکیزهتر تربیتشان مىکند، و کور و پیس را شفا داده، اقویا را اصلاح و ضعفا را تقویت و یارى مىکند.
جمله"و اوصانى بالصلوة و الزکوة..."اشاره به این است که در شریعت او نماز و زکات تشریع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زکات عبارت است از انفاق مالى، و این دو حکم در بیش از بیست جاى قرآن قرین هم ذکر شده، بنا بر این دیگر به گفته آن کسى که گفته مراد از زکات تزکیه نفس و تطهیر آن است، نه واجب مالى، اعتناء نمىشود .
"و برا بوالدتى و لم یجعلنى جبارا شقیا".
یعنى مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و یکى از مظاهر آن این است که من به مادرم مهربانم، و نسبت به سایر مردم هم جبار و شقى نیستم، و"جبار"کسى را گویند که جور خود را به مردم تحمیل کند، ولى خودش جور مردم را تحمل نکند و از ابن عطاء نقل شده که جبار آن کسى است که خیر خواه نباشد و شقى آن کسى است که پذیراى خیر خواهى دیگران نباشد .
"و السلام على یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیا".
در این آیه در سه موطن تکون و هستیش به خودش سلام کرده، که توضیحش در آخر داستان یحیى گذشت.
بله، میان این سلام کردن و آن سلام کردن فرقى هست، و آن این است که سلام در داستان یحیى، نکره (یعنى بدون الف و لام) آمده، و این خود دلالت بر نوعى خاص دارد، و در این قصه با الف و لام آمده که جنس و عمومیت را مىرساند، و فرق دیگر اینکه در داستان یحیى سلام کننده بر او خداى سبحان بود، و در این داستان خود عیسى بوده است.
"ذلک عیسى ابن مریم قول الحق الذى فیه یمترون".
از ظاهر این آیه بر مىآید که این آیه و آیه بعدیش دو جمله معترضه هستند و آیه سوم تتمه کلام عیسى (ع) است.
در جمله"ذلک عیسى بن مریم"کلمه"ذلک"اشاره به سراپاى داستانى است که قرآن کریم از سر گذشت و اوصاف عیسى آورده، و معنایش این است که این شخصى که ما، در باره ولادتش سخن گفتیم و او خود را به عبودیت و نبوت و کتاب معرفى کرد همان عیسى بن مریم است.
و کلمه"قول الحق"که به صداى بالا خوانده مىشود عامل نصبش مقدر است و تقدیر کلام"اقول قول الحق"مىباشد، و جمله"الذى فیه یمترون"یعنى آنکه در بارهاش شک و نزاع مىکنند، وصف عیسى است، و معنایش این است که این همان عیسى بن مریم است که در بارهاش شک و نزاع مىکنند.
بعضى (37) گفتهاند: مراد از قول حق، کلمه حق است یعنى خود عیسى (ع) است، چون خداى سبحان او را کلمه نامیده و فرموده: "و کلمته القیها الى مریم" (38) و نیز فرمود: "یبشرک بکلمة منه" (39) و نیز فرمود: "لکلمة من الله" (40) و بنا بر این کلمه قول حق منصوب به مدح است، ولى آیه"الحق من ربک فلا تکن من الممترین " (41) که در همین داستان در سوره آل عمران است معناى اول را تایید مىکند.
"ما کان لله ان یتخذ من ولد سبحانه اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون".
در این آیه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسیح براى خدا ابطال و نفى شده و جمله "اذا قضى امرا فانما یقول له کن"حجتى است که بر این معنا اقامه شده، و اگر به لفظ "قضى"تعبیر شده براى این است که بر علت و ملاک مساله یعنى محال بودن فرزندى مسیح براى خدا دلالت کند.
چون فرزنددار شدن به خاطر این است که فرزند، آدمى را در حوایج زندگیش کمک کند، ولى خداى سبحان بىنیاز از کمک است، او هیچ وقت خواستهاش از خواستش تخلف نمىکند، و مرادش از ارادهاش عقب نمىافتد، او هر قضایى که مىراند تنها مایهاش این است که بگوید: "کن ".
و نیز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است که از او جدا مىشود، و در تحت تربیت تدریجى به صورت فرد جداگانهاى مانند خود او در مىآید، و خداى سبحان از اینکه در کارهایش متوسل به تدریج شود بىنیاز است، و نیز مثل و مانندى ندارد، بلکه آنچه اراده کند همانطور که اراده مىکند و بدون کمترین مهلت و تدریج موجود مىشود، بدون اینکه شباهتى به او داشته باشد، که نظیر این معنا در تفسیر آیه"و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه..." (42) در جلد اول این کتاب گذشت.
"و ان الله ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم".
این جمله عطف است بر جمله"انى عبد الله"و تتمه کلام عیسى (ع) استکه به دلیل اینکه عین همین کلام از آن جناب در سوره آل عمران حکایت شده که در ضمن دعوت قومش فرمود، و نیز نظیرش در سوره زخرف آمده که فرموده"ان الله هو ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم فاختلف الاحزاب من بینهم فویل للذین ظلموا من عذاب یوم الیم" (43) .
پس هیچ وجهى براى این احتمال که بعضى (44) دادهاند نیست، که آیه شریفه استینافى و کلامى ابتدائى از خداى سبحان، و یا امرى از او به رسول خدا (ص) باشد، که به مردم برساند که"خدا پروردگار من و شما است..."علاوه بر این سیاق آیات هم هیچ مساعدتى با این دو وجه ندارد، بلکه بطور مسلم تتمه و دنباله کلام عیسى است که در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبیت ختم مىکند، همانطور که آن را با شهادت بر بندگیش آغاز کرد، تا غلو غالیان را از بیخ و بن ریشه کن سازد و حجت را بر آنان تمام کند.
"فاختلف الاحزاب من بینهم فویل للذین کفروا من مشهد یوم عظیم".
کلمه"احزاب"جمع حزب است، و حزب به معناى گروهى است که رأى و نظریهشان از دیگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عیسى (ع) این است که هر طایفهاى در بارهاش نظریهاى بدهد بر خلاف نظریه دیگران، و اگر فرمود"از میان آنان"، براى این بود که همه در باره آن جناب غلو نکردند، بعضىها بودهاند که بر حق ثابت بودهاند، و چه بسا برخى مفسرین در علت آمدن کلمه"من ـ از"گفته باشند که این کلمه زائد است، و اصل کلام"اختلف الاحزاب بینهم"بوده، لیکن به طورى که خود شما خواننده نیز درک مىکنید وجه صحیحى نیست.
کلمه"ویل"کلمهاى است تهدیدى که شدت عذاب را افاده مىکند، و کلمه "مشهد"مصدر میمى و به معناى شهود است.
این معناى مفردات آیه، و اما در باره اینکه اختلافات غالیان چه بوده؟ شرحى در تفصیل داستانهاى مسیح (ع)، و کلیات اختلافات نصارى در باره او در جلد سوم این کتاب گذشت.
"اسمع بهم و ابصر یوم یاتوننا لکن الظالمون الیوم فى ضلال مبین".
یعنى در آن روز که به سوى ما مىآیند چقدر شنوا و بینا خواهند شد، و در آن روز که روز قیامت است، حق مطلب در آنچه که در بارهاش اختلاف مىکردند برایشان روشن مىشود، همچنانکه قرآن کریم اعترافشان را در آیه"ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون" (45) حکایت کرده است.
و اما اینکه با کلمه"لکن"مطلب را استدراک نمود براى این بود که کسى توهم نکند که ستمکاران وقتى در قیامت حق را بشنوند و ببینند و کاملا برایشان منکشف شود هدایت مىشوند، و با یقین و معرفتى که برایشان دست داده سعادتمند مىگردند، لذا فرمود:
نه، ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، یعنى از کشف حقیقت منتفع نگشته هدایت نمىشوند، بلکه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشکار خود خواهند بود.
چون روز قیامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتیجه کردههاى خویش مواجه نمىشوند، و اما اینکه آن روز، عمل را از سر بگیرند و به طمع پاداش فردا به کار نیک بپردازند، نه، چون براى روز قیامت فردائى نیست، و به عبارت دیگر، ملکه ضلالت در دلهاى اینان رسوخ یافته، و به کلى این رنگ را به خود گرفتهاند، و با آمدن مرگ از موطن اختیار منقطع مىشوند و دیگر در هیچ کارى اختیارى ندارند، ناگزیر و مضطرند به اینکه به آنچه براى خود کسب کردهاند بسازند، راه گریز و تبدیلى هم ندارند، پس هر چه هم که حق برایشان منکشف شود و جلوه کند از آن سودى نمىبرند.
بعضى (46) از مفسرین گفتهاند: مراد آیه شریفه دستور به پیامبر است به اینکه بگوش و چشم مردم برساند که روزى که براى حساب حاضر مىشوند در ضلالت آشکارى هستند.
ولى این تفسیر، تفسیر بىپایهاى است که به هیچ وجه با آیه تطبیق نمىشود.
"و انذرهم یوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا یؤمنون".
از ظاهر سیاق بر مىآید که جمله"اذ قضى الامر"بیان جمله"یوم الحسرة"باشد، در نتیجه اشاره به این مىشود که این حسرتى که به آن دچار مىشوند از ناحیه قضاى امر مىآید، و قضاء وقتى باعث حسرت مىشود که فوت گردد آنچه باعث روشنى چشم و آرزو و سعادت شخص "مقضى علیه "گردد، و سعادتى که او مىتوانست به آن نائل شود از بین ببرد، و دیگر به خاطر نداشتن آن هیچ خوشى در زندگى ندارد، چون همه دلبستگىاش به آن بود، و معلوم است که انسان هیچ وقت راضى نمىشود که چنین چیزى از او فوت شود هر چند که حفظش مستلزم هر ناملایمى باشد، مگر آنکه آن را به غفلت از وى بربایند، و گر نه به هیچ قیمتى حاضر نیست که آن را از دست بدهد، و لذا مىبینیم در دنباله سخن فرمود: "و هم فى غفلة و هم لا یؤمنون".
بنا بر این، معناى آیه (و خدا داناتر است) این مىشود که: اى پیغمبر! ایشان را بترسان از روزى که امر قضاء مىشود، یعنى کار یکسره مىگردد و هلاکت دائمى بر آنان حتمى مىشود، آن وقت از سعادت همیشگى که روشنى چشم هر کسى است منقطع مىگردند، پس حسرتى مىخورند که با هیچ مقیاسى اندازهگیریش ممکن نیست، و این بدان جهت است که اینان در دنیا غفلت ورزیدند و راهى که ایشان را به آن روشنى چشم هدایت مىکرد و مستقیما به آن مىرسانید، یعنى راه ایمان به خداى یگانه و تنزیه او از داشتن فرزند و شریک بود ترک گفته، راه مخالف آن را پیمودند.
همین مقدار که ما در تفسیر این آیه آوردیم کافى است و دیگر حاجتى به ایراد وجوه دیگر که در ذیل آیه آوردهاند نیست، (و خدا راهنما است) .
"انا نحن نرث الارض و من علیها و الینا یرجعون".
راغب در مفردات مىگوید: وراثت و ارث به معناى انتقال مال از غیر به تو است بدون اینکه معامله و یا شبه معاملهاى میان تو و او صورت گرفته باشد، و مالى که از میت به زنده منتقل مىشود ارث مىگویند، تا آنجا که مىگویند: هم گفته مىشود"ورثت مالا عن زید ـ مالى از زید ارث بردم"، و هم"ورثت زیدا ـ ارث بردم زید را"هم با کلمه"عن"و هم بدون آن به کار مىرود (47) .
و آیه شریفه ـ گویا ـ تثبیت و نوعى تقریب براى آیه"قضى الامر"است، و معنایش این است که این قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماییم که زمین و خود ایشان را ارث مىبریم، و همهشان به سوى ما باز مىگردند، و معناى وراثت زمین این است که دارندگان آن با مردن دست از آن مىشویند، و زمین براى خدا مىماند و معناى وارث بودن خدا خود آنان را این است که آنان مىمیرند و آنچه مال به دست آوردند براى خدا مىماند، و بنا بر این معناى هر دو جمله این مىشود که"ما زمین را از ایشان ارث مىبریم".
ممکن هم هست آیه شریفه را بر معنایى دقیقتر از این حمل کنیم، و آن این است که بگوییم مراد این است که خداى سبحان تنها کسى است که بعد از فناى هر چیزى باقى است، پس بعد از فناى زمین هم تنها او باقى مىماند، و از زمین هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث مىبرد، و باز یگانه باقى بعد از انسان او است، و آنچه را که انسان مالک بود او مالک مىشود، همچنانکه در آیه شریفه"لمن الملک الیوم لله الواحد القهار" (48) و در آیه"و نرثه ما یقول و یاتینا فردا" (49) ملک را به خود منحصر کرده است.
و مرجع معناى این وراثت به این است که هر موجودى به سوى او بازگشت کند و محشور گردد، و بنا بر این، جمله"و الینا یرجعون"عطف تفسیر و به منزله تعلیل براى جمله دوم، و یا براى مجموع دو جمله خواهد بود، که بنا بر اینکه تعلیل براى هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر سایر موجودات غلبه داده، و یا تمامى موجودات در روز بازگشت به او عاقل مىشوند .
این وجه از هر وجه دیگرى از شبهه تکرار سالمتر است چون بنا بر وجه اول تکرار لازم مىآمد و معناى آیه مثل این مىشد که کسى بگوید: من مال زید و زید را ارث بردم.
و اینکه سخن در باره عیسى (ع) را با این آیه ختم کرده خالى از مناسبت نیست، چون (على رغم مسیحیان که مسیح را فرزند خدا مىپندارند) مىفهماند که وراثت خدا خود یکى از ادله این است که او فرزند ندارد، زیرا کسى به فرزند احتیاج دارد که بخواهد وارث او باشد، و کسى که خود وارث تمامى موجودات است احتیاجى به فرزند ندارد.
در مجمع البیان گفته: از امام باقر (ع) روایت شده که فرمود: او یعنى جبرئیل گریبان و یقه پیراهن مریم را گرفت و در آن دمید، دمیدنى که با آن فرزند در رحمش در یک ساعت به حد کمال رسید، کمالى که در رحم سایر زنان احتیاج به نه ماه وقت دارد، آرى در عرض یک ساعت زنى باردار و سنگین شد، که وقتى خالهاش بدو نگریست او را نشناخت، و مریم در حالى که از او و از زکریا خجالت مىکشید راه خود را گرفت و رفت.و بعضى گفتهاند مدت حملش نه ساعت بود.و این از امام صادق (ع) هم روایت شده (50) .
مؤلف: و در بعضى روایات آمده که مدت حمل او شش ماه بود (51) .
و در مجمع در ذیل آیه"قالت یا لیتنى مت قبل هذا..."گفته است: علت اینکه مریم آرزوى مرگ کرد این بود که ـ تا آنجا که مىگوید ـ و از امام صادق (ع) روایت شده که چون در میان قوم خود حتى یک نفر رشید و صاحب فراست سراغ نداشت که او را تبرئه کند (52) .
و نیز در همان کتاب در ذیل آیه"قد جعل ربک تحتک سریا"نقل کرده که بعضى گفتهاند: جبرئیل با پاى خود به زمین زد، آبى گوارا پیدا شد، بعضى دیگر گفتهاند.بلکه عیسى وقتى با پاى خود به زمین زد آبى جوشید و جارى گردید، و این معنا از امام ابى جعفر (ع) نیز روایت شده (53) .
و در الدر المنثور است که طبرانى در کتاب صغیر و ابن مردویه از براء بن عازب از رسول خدا (ص) روایت کردهاند که در معناى کلمه"سریا"در جمله"قد جعل ربک تحتک سریا"فرموده : یعنى نهرى (54) .
مؤلف: و در روایتى دیگر در همان کتاب از ابن عمر از آن جناب آمده که آن نهرى بوده که خدا براى مریم بیرون کرد تا از آن بیاشامد (55) .
و در کتاب خصال از على (ع) روایت کرده که در ضمن چهار صد بند فرمود: هیچ غذا و دوائى زن حامله نمىخورد که بهتر از خرماى تازه باشد، و لذا است که خداى تعالى به مریم فرمود : "و هزى الیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا فکلى و اشربى و قرى عینا" (56) .
مؤلف: این معنا به طرق اهل سنت در روایاتى چند از رسول خدا (ص) و از طرق شیعه از امام باقر (ع) روایت شده (57) .
و در کافى به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق (ع) آورده که فرمود:
روزه تنها خوددارى از خوردن و آشامیدن نیست، آنگاه فرمود: مریم گفت"انى نذرت للرحمن صوما"و مقصودش از روزه، روزه سکوت بود، و در نسخه دیگر حدیث فرمود: مقصودش از روزه، سکوت بود، پس شما نیز هر وقت روزه مىگیرید مواظب زبان خود باشد و چشم خویش بر بندید و نزاع مکنید و به یکدیگر حسد مورزید... (58)
و در کتاب سعد السعود ابن طاووس از کتاب عبد الرحمان بن محمد ازدى نقل کرده که گفت: سماک بن حرب از مغیرة بن شعبه برایم حدیث کرد که رسول خدا (ص) مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان کنم، به من ایرادى گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم، و آن این بود که قرآن شما مریم را خواهر هارون خوانده، و گفته"یا اخت هرون"با اینکه میان مریم تا هارون سالهاى بسیار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادى که در ایشان رسم بود افراد را به نام انبیاء و صالحان از پدران خود مىخواندند (59) .
مؤلف: در تفسیر الدر المنثور این حدیث را مفصلا نقل کرده، و در مجمع البیان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغیرة بن شعبه از رسول خدا (ص) آوردهاند، و خلاصه معناى آن این است که مراد از هارون در جمله"یا اخت هرون"مردى است که اسمش همنام هارون پیغمبر برادر موسى (ع) بوده، و هیچ دلالت ندارد بر اینکه مرد نامبرده آنطور که بعضى پنداشتهاند از صالحان بوده باشد (60) .
و در کافى و معانى الاخبار از امام صادق (ع) روایت کردهاند که در معناى کلمه"مبارک "در آیه"و جعلنى مبارکا این ما کنت"فرمودهاند: یعنى سودمند (61) .
مؤلف: این روایت در الدر المنثور از صاحبان کتب حدیث از ابو هریره از رسول خدا به این عبارت نقل شده که رسول خدا در معناى کلام عیسى که گفت"و جعلنى مبارکا این ما کنت"فرمود : یعنى به هر سو که متوجه شوم براى مردم سودمند و پر فایده باشم (62) .
و در الدر المنثور است که ابن عدى و ابن عساکر، از ابن مسعود از رسول خدا (ص) نقل کرده که در معناى جمله"و جعلنى مبارکا این ما کنت"فرموده یعنى مرا معلم و ادبآموز کرده است (63) .
و در کافى به سند خود از برید کناسى روایت کرده که گفت: من از ابو جعفر (ع) پرسیدم: آیا عیسى بن مریم در آن هنگامى که در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبى و حجت خدا بود، ولى هنوز مرسل نبود، مگر کلام خود او را نشنیدهاى که مىگوید"من بنده خدایم به من کتاب داده و نبیم کرده و مبارکم گردانده هر جا که باشم، و به نماز و زکات سفارشم فرموده مادامى که زنده باشم".
عرض کردم: بنا بر این در همان کودکى و در آن حال حجت خدا بر زکریا نیز بوده است؟ فرمود عیسى در آن حال آیت خدا و رحمتى از او بر مریم بود، آنگاه که سخن گفت و از مریم دفاع کرد، و نسبت به هر کس هم که کلام او را مىشنید نبى و حجت بود، البته تا سخن مىگفت حجت بود، و بعد از سکوت او تا مدت دو سال که زبان باز کرد زکریا حجت بر مردم بود.
بعد از درگذشت زکریا فرزندش یحیى کتاب و حکمت را از او ارث برد، در حالى که او نیز کودکى صغیر بود، مگر نشنیدى کلام خداى را که مىفرماید"یا یحیى خذ الکتاب بقوة و آتیناه الحکم صبیا"؟ و بعد از آنکه به هفت سالگى رسید به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وى وحى فرستاد، و بنا بر این عیسى (ع) حتى بر یحیى هم حجت بود، و در حقیقت بر همه مردم حجت بود.
اى ابا خالد از آغاز خلقت که خدا آدم (ع) را آفرید و در زمین جاى داد، زمین حتى یک روز هم از حجت خدا بر مردم خالى نبود... (64)
و نیز به سند خود از صفوان بن یحیى روایت مىکند که گفت: به حضرت رضا (ع) عرض کردم: قبل از آنکه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانى بدارد، از تو از جانشینت مىپرسیدیم، مىفرمودى خداوند به من غلامى خواهد بخشید اینک خداوند او را به تو ارزانى نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال مىپرسیم ـ خدا نیاورد آن روز را ـ اگر خبرى شد بعد از شما به چه کسى رجوع کنیم؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (ع) که پیش رویش ایستاده بود اشاره فرمود .عرض کردم فدایت شوم ایشان کودکى سهسالهاند؟ فرمود: کودکى او ضررى به او نمىزند، عیسى در سه سالگى به حجیت قیام نمود (65) .
مؤلف: قریب به این معنا، روایات دیگرى نیز هست.
و در همان کتاب به سند خود از معاویة بن وهب روایت کرده که گفت: از امام صادق (ع) از بهترین وسیله براى تقرب به خدا و محبوبترین آنها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هیچ چیزى سراغ ندارم که بعد از معرفت بهتر از این نماز باشد، مگر نمىبینى که عبد صالح، عیسى بن مریم مىگوید"و اوصانى بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا"؟ (66)
و در عیون الاخبار به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده که در حدیثى فرمود: و یکى از آنها عاق والدین شدن است چون خداى تعالى عاق را در حکایت کلام عیسى جبار شقى نامیده و فرموده: "و برا بوالدتى و لم یجعلنى جبارا شقیا" (67) .
مؤلف: ظاهر روایت این است که امام (ع) جمله"و لم یجعلنى جبارا شقیا"را عطف تفسیرى جمله "و برا بوالدتى"دانسته است.
و در مجمع آمده که مسلم در صحیح به سند خود از ابو سعید خدرى روایت کرده که گفت، رسول خدا (ص) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش مىشوند کسى صدا مىزند اى اهل بهشت توجه کنید، و نیز صدا مىزند اى اهل آتش توجه کنید، و هر دو فریق متوجه و مشرف به صاحب صدا مىشوند، آنگاه مرگ را به صورت گوسفندى سیاه و سفید مىآورند، او صدا مىزند آیا مرگ را مىشناسید؟ مىگویند: این است، این است، و همه او را مىشناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر مىبرد و ذبح مىکند، و به اهل بهشت مىگوید که دیگر مرگى ندارید و جاودانه در بهشت خواهید بود، و به اهل آتش مىگوید دیگر مرگى ندارید و در آتش جاودانى خواهید بود، این است که خداى تعالى مىفرماید"و انذرهم یوم الحسرة...".
آنگاه مىگوید: این روایت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (ع) روایت کردهاند، آنگاه در آخر حدیث آمده که اهل بهشت آنقدر خوشحال مىشوند که اگر در آن روز مرگى براى کسى بود قطعا از خوشحالى مىمردند، و اهل آتش دچار حسرتى مىشوند که اگر آن روز مرگى ممکن بود قطعا مىمردند (68) .
مؤلف: این معنا را غیر از مسلم سایر صاحبان جامع، از قبیل بخارى (69) ، و ترمذى (70) و نسائى و طبرى (71) و غیر ایشان نیز از ابو سعید خدرى و ابو هریره و ابن مسعود و ابن عباس نقل کردهاند .
و در تفسیر قمى در ذیل آیه"انا نحن نرث الارض و من علیها"فرموده: هر چیزى را که خداوند خلق کرده روز قیامت آن را به ارث مىبرد (72) .
مؤلف: این همان معناى دومى است که در تفسیر آیه مذکور آوردیم.
پىنوشتها:
1) مفردات راغب، ماده"نبذ".
2) هر وقت زکریا وارد محراب او مىشد مىدید که نزد او رزقى است.سوره آل عمران آیه .22
3) کشاف، ج 3، ص .9
4) کسى که با جبرئیل دشمن است که چرا قرآن را بر تو نازل کرد، بیهوده دشمن است زیرا همانا او نازل کرد قرآن را بر قلب تو به اذن خدا.سوره بقره، آیه .97
5) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگارت نازل کرد.سوره نحل، آیه .102
6) روح الامین آن را بر قلبت نازل کرد.سوره شعرا، آیه .194
7) به درستى آن گفتار رسولى بزرگوار است.سوره حاقه، آیه .40
8) سوره آل عمران، آیه .47
9) مىگویند اگر به مدینه برگردیم به طور قطع آنکه عزیزتر است ذلیلتر را بیرون خواهد کرد.
سوره منافقون، آیه .8
10) و چون گفتند: بار الها اگر این حق و از ناحیه تو است پس سنگى از آسمان بر ما بباران .سوره انفال، آیه .32
11) سوره اسرى، آیه .85
12) مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص .151
13) الدرالمنثور، ج 4، ص .267
14) سوره مریم، آیه .17
15) روح المعانى، ج 16، ص .76
16) روح المعانى، ج 16، ص 76 با اندکى اختلاف.
17) سوره مائده، آیه .57
18) سوره مائده، آیه .23
19) مجمع البیان، ج 3، ص .508
20) روح المعانى، ج 16، ص .77
21) سوره انعام، آیه .75
22) تفسیر فخر رازى، ج 21 ص .204
23) مجمع البیان ج 6 ص .511
24) قاموس المحیط، ج 4، ص .313
25) منهج الصادقین، ج 5، ص .416
26) مجمع البیان، ج 3، ص .512
27) منهج الصادقین، ج 5، ص .416
28) تفسیر روح المعانى، ج 16، ص .88
29) مرجحه به معنى طنابى است که از بالا مىاندازند و داخل آن پارچهاى قرار داده و در دو طرف آن دو چوب فرو مىکنند سپس بچه را داخل آن مىخوابانند.اقرب الموارد، ماده "رجح".در اصطلاح فارسى به آن"ننو"مىگویند.
30) تفسیر روح المعانى ج 16 ص .88
31) کشاف، ج 3، ص .15
32) کشاف، ج 3، ص .15
33 و 34) روح المعانى، ج 16، ص .89
35) بگو منزه است خدا، مگر من به جز بشرى که فرستاده شده هستم؟ .سوره اسرى، آیه .93
36) و کسى که به ظلم کشته شود ما براى ولیش سلطنتى قرار دادیم پس کسى در قتل اسراف نکند، که مقتول یارى شده است.سوره اسرى، آیه .33
37) روح المعانى ج 26، ص 91
38) کلمه او است که به مریم القایش کرد.سوره نساء آیه .171
39) خدا تو را بشارت مىدهد به کلمهاى از خود.سوره آل عمران، آیه .45
40) سوره آل عمران، آیه .39
41) سوره آل عمران، آیه .60
42) سوره بقره، آیه .116
43) سوره زخرف آیه .65
44) مجمع البیان، ج 6، ص .514
45) سوره سجده، آیه .12
46) مجمع البیان، ج 3، ص .55
47) مفردات راغب، ماده"ورث".
48) امروز ملک براى کیست؟ براى خداى واحد قهار است.سوره مؤمن، آیه .16
49) آنچه مىگوید ارث مىبریم و یکه و تنها نزد ما مىآید.سوره مریم، آیه .80
50) مجمع البیان، ج 3، ص .511
51) تفسیر برهان، ج 3، ص .9
52 و 53) مجمع البیان، ج 3، ص .511
54 و 55) الدر المنثور، ج 4، ص .268
56) خصال، ج 2، ص .637
57) الدر المنثور، ج 4، ص 269 و مجمع البیان، ج 3، ص .511
58) فروع کافى، ج 4، ص 78، ح .3
59) سعد السعود، ص .221
60) الدر المنثور، ج 4، ص 270 و مجمع البیان، ج 3، ص .512
61) اصول کافى، ج 2، ص 165، ح 11، و معانى الاخبار، ص .112
62 و 63) الدر المنثور، ج 4، ص .270
64) اصول کافى، ج 1، ص 382، ح .1
65) اصول کافى، ج 1، ص .383
66) فروع کافى، ج 3، ص 264 ح .1
67) عیون الاخبار الرضا، ج 1 ص .223
68) مجمع البیان، ج 3، ص .515
69) صحیح بخارى، ج 6، ص .117
70) صحیح ترمذى، ج 5، ص 315، ح .3156
71) تفسیر طبرى، ج 6، ص .66
72) تفسیر قمى، ج 2، ص .51